Πίνακας Περιεχομένων
The Subject as Effect and the Revolutionary Subject-to-Come
| ==== The Subject as Effect and the Revolutionary Subject-to-Come ==== | ====Το υποκείμενο ως επιρροή και το επερχόμενο επαναστατικό υποκείμενο. ==== |
p2.20
| A unique glimpse at the difference between the classical anarchist humanism and the poststructuralist conception of the subject was offered in a 1971 public debate between the anarchist Noam Chomsky and Michel Foucault (Chomsky & Foucault, 1971). Of recurring disagreement between the two was the question of human nature. Chomsky, as a linguistic scholar, had advanced a theory that specific grammatical and linguistic patterns are hard-wired into the brain, and argued similarly that the desire for creativity was a natural aspect of the human condition: | Μια μοναδική ματιά στη διαφορά ανάμεσα στον κλασικό αναρχικό ανθρωπισμό και την μετα-δομιστική έννοια του υποκειμένου προσφέρθηκε στα 1971 σε μία δημόσια συζήτηση ανάμεσα στον αναρχικό Noam Chomsky και τον Michel Foucault (Chomsky & Foucault, 1971). Το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης ήταν μία επαναλαμβανόμενη διαφωνία ανάμεσα τους. Ο Chomsky, ως γλωσσολόγος, έχει αναπτύξει μία θεωρία σύμφωνα με την οποία συγκεκριμένα γραμματικά και γλωσσολογικά πρότυπα είναι “γραμμένα” στον εγκέφαλο, και ισχυριζόταν παρόμοια ότι η επιθυμία για δημιουργικότητα ήταν φυσική πλευρά της ανθρώπινης κατάστασης: |
p2.21
| > There is no longer any social necessity for human beings to be treated as mechanical elements in the productive process; that can be overcome and we must overcome it by a society of freedom and free association, in which the creative urge that I consider intrinsic to human nature, will in fact be able to realise itself in whatever way it will (Chomsky & Foucault, 1971). | > Καμιά κοινωνική ανάγκη δεν επιτάσσει πλέον να αντιμετωπίζουμε τα ανθρώπινα όντα ως μηχανικά στοιχεία της παραγωγικής διαδικασίας. Αυτό μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί από μια κοινωνία ελευθερίας και ελεύθερης ένωσης στην οποία η δημιουργική παρόρμηση, που εγώ πιστεύω πως είναι έμφυτη στην ανθρώπινη φύση, θα είναι στην πραγματικότητα ικανή να αυτοπραγματωθεί με όποιον τρόπο θελήσει η ίδια (Chomsky & Foucault, 1971). |
p2.22
| Chomsky’s argument relied on a logic essentially in accordance with classical anarchism, posing both a humanist naturalism and a transcendent conception of power, as well as a notion of revolution similar to that advanced by Kropotkin. In reply, Foucault argued instead that human nature, and thus the derivative notion of justice, is historically constructed and, moreover, that a political project on the basis of these assertions is untenable: | Ο ισχυρισμός του Chomsky βασίστηκε σε μία λογική ουσιαστικά σύμφωνη με τον κλασικό αναρχισμό, η οποία προτάσσει έναν ανθρωπιστικό νατουραλισμό όσο και μία υπερβατική έννοια της εξουσίας, καθώς και μία αντίληψη της επανάστασης παρόμοιας με αυτή που υποστήριξε και ο Κροπότκιν. Ο Foucault ανταπάντησε ισχυριζόμενος ότι η “ανθρώπινη φύση”, και επομένως και η απορρέουσα αντίληψη περί δικαιοσύνης, είναι ιστορικά κατασκευασμένη, και επιπλέον ότι ένα πολιτικό πρόγραμμα στη βάση αυτών των ισχυρισμών είναι αβάσιμο: |
p2.23
| > …you can’t prevent me from believing that these notions of human nature, of justice, of the realisation of the essence of human beings, are all notions and concepts which have been formed within our civilisation, […] and one can’t, however regrettable it may be, put forward these notions to describe or justify a fight which should – and shall in principle – overthrow the very fundaments of our society (Chomsky and Foucault, 1971). | >… δεν μπορείς να με εμποδίσεις από το να πιστεύω πως αυτές οι έννοιες της ανθρώπινης φύσης, της δικαιοσύνης και της πραγμάτωσης της ουσίας των ανθρώπινων όντων, είναι όλες έννοιες και αντιλήψεις που έχουν διαμορφωθεί μέσα στον πολιτισμό μας, […] και κάποιος δεν μπορεί, όσο λυπηρό και ας είναι, να προτάξει τις έννοιες αυτές προκειμένου να περιγράψει ή να δικαιώσει έναν αγώνα που οφείλει – και πρέπει βάσει αρχών - να ανατρέψει τα θεμέλια της κοινωνίας μας (Chomsky and Foucault, 1971). |
p2.24
| In this conception, therefore, the subject becomes an effect of the complex interplay of contending forces, which is to say, power is productive. This is not to suggest that operations of power are necessarily good or right, but simply that power relations affect, shape and produce new objects and new bodies, and is a rejection that power is simply suppressive. Subjects, therefore, are not primary as in classical anarchism, but rather are secondary – alongside macro-political assemblages – to the flows of power: | Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη επομένως, το υποκείμενο γίνεται μία επίπτωση της πολύπλοκης αλληλεπίδρασης αντιτιθέμενων δυνάμεων, πράγμα που σημαίνει ότι η εξουσία είναι παραγωγική. Αυτό δεν συνεπάγεται ότι οι λειτουργίες της εξουσίας είναι καλές ή δίκαιες, αλλά απλώς ότι οι σχέσεις εξουσίας επιδρούν, διαμορφώνουν και παράγουν νέα αντικείμενα και νέα σώματα. Πρόκειται δηλαδή για μία άρνηση της αντίληψης ότι η εξουσία είναι απλά κατασταλτική. Επομένως, τα υποκείμενα δεν είναι πρωταρχικά όπως στον κλασικό αναρχισμό, αλλά μάλλον δευτερεύοντα για τις ροές της εξουσίας - κατά μήκος των μακρο-πολιτικών συναρμογών: |
p2.25
| > Subjects and structures are sedimentations of practices whose source cannot be discovered in a privileged ontological domain [ie. within the individual, or within the structure] but that must be sought, rather, among the specific practices in which they arise (May, 1994: 78). | > Τα υποκείμενα και οι δομές είναι τα ιζήματα των πρακτικών των οποίων η πηγή δεν μπορεί να ανακαλυφθεί σε μία προνομιούχα οντολογική περιοχή [για παράδειγμα, μέσα στο άτομο, ή μέσα στη δομή], αλλά πρέπει να αναζητηθεί μάλλον, ανάμεσα στις συγκεκριμένες πρακτικές μέσα από τις οποίες αυτά αναδύονται (May, 1994: 78). |
p2.26
| And in this respect Deleuze is in agreement. In his work Nietzsche and Philosophy, Deleuze writes that “the history of a thing, in general, is the succession of forces which take possession of it and the coexistence of forces which struggle for possession” (Deleuze, 1983: 3). The body, as a ‘thing’, is therefore denied an essence that exists transcendent to the body, no longer deemed immune to the interplay of forces. | Με αυτή την προοπτική συμφωνεί και ο Deleuze. Στο έργο του Nietzsche and Philosophy, γράφει πως «η ιστορία ενός πράγματος, γενικά, είναι η ακολουθία των δυνάμεων, οι οποίες αποκτούν την κατοχή του και η συνύπαρξη των δυνάμεων που παλεύουν για αυτή την κατοχή» (Deleuze, 1983: 3). Το σώμα, ως “πράγμα”, στερείται μιας ουσίας που υπάρχει υπερβατικά σε αυτό, και δε θεωρείται πλέον απρόσβλητο από την αλληλεπίδραση δυνάμεων. |
p2.27
| This conception has serious ramifications for classical anarchism. As Foucault made clear in his debate with Chomsky, the notions of justice derived from assuming a natural human essence no longer apply. Moreover, this is not just an absence of an affirmative foundation, but may indeed suggest that subjects are produced desiring their own oppression, where emergent strata react back upon their constituent parts, territorialising bodies and shaping desire that is affirmative of itself, that fulfils its ‘will to power’ (Tormey & Townshend, 2006: 41). This is an abandonment of the ‘the masses’ or ‘the oppressed’ as containing within themselves the seeds of the new world, and forces us to view with great suspicion the ‘spontaneous desires’ of the people, realising that “desire is a mixture, a blend, to such a degree that bureaucratic or fascist pieces are still or already caught up in revolutionary agitation” (Deleuze, cited in May, 1994: 70). The revolutionary subject, therefore, cannot simply be the valorisation of an existing social category but must instead look elsewhere. | Η έννοια αυτή έχει σοβαρές επιπτώσεις για τον κλασικό αναρχισμό. Όπως έκανε ξεκάθαρο ο Foucault στη συζήτηση του με τον Chomsky, η ιδέα της δικαιοσύνης που απορρέει από μια υποτιθέμενη φυσική ανθρώπινη ουσία δεν ευσταθεί. Επιπλέον, αυτό δεν συνεπάγεται μόνο μία απουσία καταφατικής θεμελίωσης, αλλά μπορεί όντως να προτείνει πως υποκείμενα παράγονται επιθυμώντας την καταπίεσή τους, εκεί όπου τα αναδυόμενα στρώματα αντιδρούν πάνω στα συστατικά τους μέρη, εδαφικοποιώντας τα σώματα και σχηματίζοντας την επιθυμία που είναι καταφατική του εαυτού της, δηλαδή ικανοποιεί τη “θέληση της για δύναμη” (Tormey & Townshend, 2006: 41). Αυτή είναι μία εγκατάλειψη των “μαζών” ή “των καταπιεσμένων” ως δυνάμεων που περιέχουν μέσα τους τους σπόρους ενός νέου κόσμου, και μας πιέζει να δούμε με μεγάλη καχυποψία “τις αυθόρμητες επιθυμίες” των ανθρώπων, συνειδητοποιώντας έτσι πως «η επιθυμία είναι μία μίξη, ένα μίγμα, σε τέτοιο βαθμό που τα γραφειοκρατικά ή τα φασιστικά κομμάτια είναι ακόμα ή ήδη εμπλεγμένα σε μία επαναστατική ζύμωση» (Deleuze, στο May, 1994: 70). Για αυτό το επαναστατικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλά η αξιοποίηση μιας υπάρχουσας κοινωνικής κατηγορίας, αλλά πρέπει αντίθετα να κοιτάξουμε αλλού. |
p2.28
| In the writings of the early nineteenth century anarchist Max Stirner we find one of the clearest denunciations of the notion of human essence, describing it as a ‘spook’. Stirner was in agreement with Ludwig Feuerbach’s critique of Christianity, where in The Essence of Christianity the philosopher claimed that christianity was alienating because it required that man abdicate his own qualities and powers, projecting them onto an abstract God (Newman, 2001: 57). In so doing, however, Feuerbach posited an essential human self that had to be reclaimed, and that man had to realise that the qualities attributed to God were really his own. Stirner rejected this latter aspect, claiming that humanism was the mere usurpation of the realm of God by the essence of man, that “the human religion is only the last metamorphosis of the Christian religion” (Stirner, 1907: 229). Moreover, the conception of a human essence was not merely considered false but, in a move that pre-empted Foucault’s notion of normalisation, was deemed dangerous: | Στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα, στα γραπτά του Max Stirner βρίσκουμε μία από τις καθαρότερες καταγγελίες της έννοιας της ανθρώπινης ουσίας, αναφερόμενης ως “φάντασμα”. Ο Stirner συμφωνούσε με την κριτική του χριστιανισμού από τον Ludwig Feuerbach, ο οποίος στην Ουσία του Χριστιανισμού ισχυρίζεται ότι η χριστιανοσύνη ήταν αλλοτριωτική επειδή απαιτούσε ο άνθρωπος να παραιτηθεί από τις ιδιότητες και τις δυνάμεις του, μέσα από την προβολή τους σε έναν αφηρημένο θεό (Newman, 2001: 57). Με αυτόν τον τρόπο όμως ο Feuerbach έθεσε έναν ουσιώδη ανθρώπινο εαυτό που έπρεπε να ανακτήσει την ουσία του συνειδητοποιώντας ότι οι ιδιότητες οι οποίες απέδιδε στον θεό ήταν στην πραγματικότητα δικές του. Ο Stirner απέρριψε αυτό το τελευταίο στοιχείο, υποστηρίζοντας ότι ο ανθρωπισμός αντικαθιστούσε το βασίλειο του θεού με την ουσία του ανθρώπου, ότι: «η θρησκεία του ανθρώπινου είναι μόνο η τελευταία μεταμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας» (Stirner, 1907: 229). Επιπλέον, αυτή η αντίληψη της ανθρώπινης ουσίας δεν θεωρείται απλώς λανθασμένη αλλά, σε μία κίνηση που προκαταλαμβάνει την έννοια της κανονικοποίησης του Foucault, και επικίνδυνη: |
p2.29
| > To God, who is spirit, Feuerbach gives the name ‘Our Essence’. Can we put up with this, that ‘Our Essence’ is brought in opposition to us – that we are split into an essential and unessential self? Do we not therewith go back into the dreary misery of seeing ourselves as banished out of ourselves? (Stirner, 1907: 40). | > Στο θεό, που είναι πνεύμα, ο Feuerbach δίνει το όνομα “η Ουσία Μας”. Μπορούμε να ανεχτούμε ότι “η Ουσία Μας” είναι σε αντίθεση με εμάς – δηλαδή ότι ο εαυτός μας χωρίζεται σε ένα μέρος με ουσία και ένα χωρίς ουσία; Δεν βαδίζουμε έτσι πίσω στην πληκτική μιζέρια της θέασης των εαυτών μας ως εξορισμένων από τους εαυτούς μας; (Stirner, 1907: 40). |
p2.30
| Moreover, it is not just the individual man that has no essence, but the notion of ‘the oppressed’, ‘the people’ – that is, the revolutionary subject of classical anarchism. Stirner claims that ‘the people’ are yet another ‘spook’, as constructed as the constitutional body of government, and hardly a source of revolutionary impulse: “The people (think it something wonderful, you good-hearted folks, what you have in the people) – the people is full of police sentiments through and through” (Stirner, 1907: 262). | Επιπλέον, δεν είναι μόνο το άτομο το οποίο δεν έχει ουσία, αλλά η έννοια των “καταπιεσμένων”, του “λαού” - δηλαδή το επαναστατικό υποκείμενο του κλασικού αναρχισμού. Ο Stirner ισχυρίζεται ότι ο “λαός” είναι ένα ακόμα “φάντασμα”, περισσότερο κατασκευασμένος ως το καταστατικό σώμα μίας κυβέρνησης, παρά μία πηγή επαναστατικής παρόρμησης: «Ο λαός (σκεφτείτε τον ως κάτι θαυμάσιο, εσείς καλόκαρδοι άνθρωποι) – ο λαός είναι γεμάτος αστυνομικά συναισθήματα από άκρη σε άκρη» (Stirner, 1907: 262). |
p2.31
| Similarly, we find in Landauer a rejection of the revolutionary subject in the proletariat (broadly defined) and, more importantly, a realization that social transformation necessarily means the abolition of the category of the oppressed as opposed to its generalization, produced as it is only in relation to domination: “[W]e here do not have to go along with the foolish and shameless flattery of the proletariat since socialism aims at the abolition of the proletariat” (Landauer, cited in Day, 2005: 125). More recently, in Italian insurrectionary literature, we see a similar insistence: | Παρόμοια βρίσκουμε στον Landauer μία απόρριψη του προλεταριάτου ως επαναστατικού υποκειμένου (πλατιά ορισμένου) και ακόμα σημαντικότερα, μια συνειδητοποίηση ότι ο κοινωνικός μετασχηματισμός σημαίνει αναγκαστικά την κατάργηση της κατηγορίας των καταπιεσμένων, ενάντια στη γενίκευση του, που παράγεται μόνο από τη σχέση του με την κυριαρχία: «Εμείς δεν πρέπει να συνδράμουμε στην ανόητη και αλόγιστη κολακεία του προλεταριάτου από τη στιγμή που ο σοσιαλισμός στοχεύει στην κατάργηση του» (Landauer, στο Day, 2005: 125). Πιο πρόσφατα, στην αρθρογραφία των Ιταλών εξεγερσιακών, βλέπουμε μία παρόμοια επιμονή: |
p2.32
| > The exploited are not carriers of any positive project, be it even the classless society (which all too closely resembles the productive set up). […] The exploited have nothing to manage but their own negation as such (Anonymous, c. 1985). | > Οι εκμεταλλευόμενοι δεν είναι οι φορείς κανενός θετικού προτάγματος, ούτε αυτού της αταξικής κοινωνίας (που μοιάζει τόσο στη δομή της παραγωγής). […] Οι εκμεταλλευόμενοι δεν έχουν τίποτα να διαχειριστούν παρά μόνο την άρνηση τους ως τέτοιοι (Ανώνυμου, περί τα 1985). |
p2.33
| Though this conception of the abolition of the proletariat appears similar to some ultra-leftist reinterpretations of Marxist theory which speak of the ‘self-abolition of the working class,’1) it is different in that it rejects in total the notion of ‘the working class’ as revolutionary subject. | Αν και η αντίληψη αυτή της κατάργησης του προλεταριάτου φαίνεται παρόμοια με τις “ακρο-αριστερές” επανερμηνείες της Μαρξιστικής θεωρίας, που μιλάνε για την “αυτο-κατάργηση της εργατικής τάξης”, είναι διαφορετική στο γεγονός ότι απορρίπτει συνολικά την έννοια της “εργατικής τάξης” ως επαναστατικό υποκείμενο. |
p2.34
| Moreover, and crucially, this rejection of the revolutionary subject in an existing social category is also a rejection of recent classical anarchist attempts at a pluralisation of revolutionary subjects – in workers, women, homosexuals, indigenous people, youth, etc. A rejection of essence, strategic or otherwise, necessarily means a rejection of social struggles that have as their foundational and revolutionary subject particular oppressed identities, commonly known as ‘identity politics’. Arguing against specifically homosexual identity politics and the implicit notion of a homosexual essence, the contemporary anarchist Jamie Hekert has claimed that the unity required of identity creates a “closed totality” that relies on the exclusion of some elements, “separating the pure from the impure” – echoing the argument of Max Stirner – so as to ultimately entrench the original identities still further (Hekert, 2005: 12).2) The alternative requires a conception of the revolutionary subject as still-to-come, and a politics of affinity as opposed to identity (Day, 2005: 188).3) The postanarchist revolutionary subject must therefore be an inclination, an ongoing tendency towards the destabalisation of practices of domination, an orientation that casts practices already extant in doubt, and the continual creative experimentation with new forms of social organisation that tend towards the increase of decentralised power relations, thus palpating new modes of existence. In Deleuze’s vocabulary, this is a ‘becoming-minor’, which is to say the revolutionary subject is a project that seeks to create “a space of becoming […] posited as a space of affinity and symbiosis between adjacent forces” (Braidotti, cited in Day, 2005: 143). Solidarity on this basis is not founded upon similarity of existing identities, but rather upon the orientation of collective projects, of affinity with one another.4) | Επιπλέον, σημαντικό είναι να τονίσουμε ότι αυτή η απόρριψη του επαναστατικού υποκειμένου σε μία υπάρχουσα κοινωνική κατηγορία είναι επίσης απόρριψη των κλασικών αναρχικών προσπαθειών για έναν πλουραλισμό επαναστατικών υποκειμένων – σε εργάτες, γυναίκες, ομοφυλόφιλους, ιθαγενείς, νέους κλπ. Η στρατηγική ή για άλλους λόγους απόρριψη της ουσίας, αναγκαστικά σημαίνει την απόρριψη των κοινωνικών αγώνων, που έχουν ως θεμέλιο τους και επαναστατικό υποκείμενο συγκεκριμένες καταπιεσμένες ταυτότητες, γνωστές κοινώς ως “πολιτικές της ταυτότητας” Επιχειρηματολογώντας ενάντια μίας συγκεκριμένης πολιτικής της ταυτότητας των ομοφυλοφίλων και την απορρέουσα έννοια της ομοφυλοφιλικής ουσίας, ο σύγχρονος αναρχικός Jamie Hekert υποστήριξε ότι η ενότητα που απαιτεί μία ταυτότητα, δημιουργεί μία “κλειστή ολότητα” που βασίζεται στον αποκλεισμό κάποιων στοιχείων, «διαχωρίζοντας το καθαρό από το ακάθαρτο» - αντηχώντας τον Max Stirner – οδηγώντας έτσι τελικά στην παραπέρα περιχαράκωση των αρχικών ταυτοτήτων (Hekert, 2005: 12)5). Η εναλλακτική προσέγγιση απαιτεί μία αντίληψη ενός επαναστατικού υποκειμένου ως επερχόμενου, και μία πολιτική της συγγένειας (affinity) αντίθετης με αυτήν της ταυτότητας (Day, 2005: 188)6). Επομένως το μετααναρχικό επαναστατικό υποκείμενο πρέπει να είναι μία ροπή, μία τάση σε εξέλιξη προς μία αποσταθεροποίηση των πρακτικών της κυριαρχίας, ένας προσανατολισμός που θέτει υπό διερώτηση υπάρχουσες πρακτικές, και ο διαρκής δημιουργικός πειραματισμός με νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης που τείνουν προς την αύξηση των αποκεντρωμένων σχέσεων εξουσίας, και άρα την ψηλάφηση νέων τρόπων ύπαρξης. Στο λεξιλόγιο του Deleuze, αυτό είναι ένα “γίγνεσθαι ελάσσων”, δηλαδή το επαναστατικό υποκείμενο είναι ένα πρόγραμμα που αναζητεί «ένα χώρο του γίγνεσθαι […] διατυπωμένου ως χώρου συγγένειας και συμβίωσης ανάμεσα σε γειτονικές δυνάμεις» (Braidotti, στο Day, 2005: 143). Η αλληλεγγύη στη βάση αυτή δε θεμελιώνεται πάνω στην ομοιότητα των υπαρχουσών ταυτοτήτων, αλλά μάλλον επάνω στον προσανατολισμό των συλλογικών προγραμμάτων, της συγγένειας μεταξύ μας7). |
Revolution as Difference in Degree
| ==== Revolution as Difference in Degree ==== | ====Η επανάσταση ως Διαφορά Βαθμού ==== |
p2.35
| The classical anarchist notion of revolution as qualitative change, as a social transformation in kind, was to be realised by the destruction of the centre of power in the State and the unleashing of the autonomous tendencies of the people. The post-structuralist reconception of power, however, as decentred, immanent and operating from below, coupled with the eradication of the ‘the oppressed’ as the seed-bearers of a truly free society, makes this conception of revolution, as opposed to reform, quite untenable. As Foucault has remarked, | Η κλασική αναρχική έννοια της επανάστασης ως ποιοτική αλλαγή, ως κοινωνικός μετασχηματισμός σε είδος, θα πραγματοποιούνταν με την καταστροφή του κέντρου εξουσίας στο Κράτος και την απελευθέρωση των αυτόνομων τάσεων των ανθρώπων. Ωστόσο η μετα-δομιστική επανεννοιολόγηση της εξουσίας, ως αποκεντρωμένης, ενυπάρχουσας και ασκούμενης από τα κάτω, σε συνδυασμό με την καθαίρεση των “καταπιεσμένων” ως φορέων των σπόρων μίας πραγματικά ελεύθερης κοινωνίας, καθιστά την έννοια αυτή της επανάστασης, σε αντίθεση με αυτή της μεταρρύθμισης, αρκετά αστήρικτη. Όπως ο Foucault έχει παρατηρήσει, |
p2.36
| > It seems to me that this whole intimidation with the bogy of reform is linked to the lack of a strategic analysis appropriate to political struggle, to struggles in the field of political power. The role for theory today seems to me to be just this: not to formulate the global systematic theory which holds everything in place, but to analyse the specificity of mechanisms of power, to locate the connections and extensions, to build little by little a strategic knowledge (Foucault, cited in May, 1994: 55). | > Φαίνεται σε μένα ότι όλος αυτός ο εκφοβισμός με τον μπαμπούλα της μεταρρύθμισης συνδέεται με την απουσία μίας στρατηγικής ανάλυσης κατάλληλης για πολιτική πάλη, στους αγώνες του πεδίου της πολιτικής εξουσίας. Ο ρόλος της θεωρίας σήμερα φαίνεται σε μένα ότι είναι ακριβώς αυτός: όχι να διατυπώσει την παγκόσμια συστηματική θεωρία που τοποθετεί τα πάντα στη θέση τους, αλλά να αναλύσει το ειδικό βάρος των μηχανισμών της εξουσίας, να τοποθετήσει τις επαφές και τις επεκτάσεις τους, να χτίσει βήμα βήμα μία στρατηγική γνώση. (Foucault, όπως αναφέρεται στον May, 1994: 55). |
p2.37
| Which is to say, the revolution versus reform argument which is central to classical anarchism is a non sequitur; the cataclysmic rupture of revolution, given the actual operations of power, was never a possibility. Anarchism seeks not the reorientation or capture of existing political machines, but instead their destruction so as to open up space for alternative social organisation. Social transformation must be understood, therefore, in the same terms as power is constituted: as decentred and operating from below. That is, social transformation must occur on the terrain of everyday life first, realising that it is from this terrain that the larger macro-political entities are constituted. The cleavage in the argument transforms from ‘revolution versus reform’, and instead becomes about deciding between practices that are constitutive of assemblages of domination and those practices that instead produce relations tending towards the full decentralisation of power.8) This is, perhaps, the ‘lifestyle anarchism’ that the anarchist Murray Bookchin so viciously riled against in his 1995 polemic Social Anarchism or Lifestyle Anarhcism: An unbridgeable chasm, but with the explicit aim for the viral and capillary spread of these practices. Revolutionary changes, then, are changes of degree that are widespread in their application (May, 2005: 54). | Αυτό σημαίνει ότι η θέση της επανάστασης ενάντια στη μεταρρύθμιση που είναι κεντρική στον κλασικό αναρχισμό είναι non sequitur (Σ.Μ. δε συνάγεται λογικά), η κατακλυσμική ρήξη της επανάσταση, μέσα στις δοσμένες πραγματικές εγχειρηματοποιήσεις της εξουσίας, δεν ήταν ποτέ μία πιθανότητα. Ο αναρχισμός δεν ψάχνει τον επαναπροσανατολισμό ή τη σύλληψη των υπαρχόντων πολιτικών μηχανών, αλλά αντίθετα την καταστροφή τους προκειμένου να ανοίξει ο χώρος για μία εναλλακτική κοινωνική οργάνωση. Ο κοινωνικός μετασχηματισμός πρέπει να γίνει κατανοητός επομένως, με τους ίδιους όρους που η εξουσία θεσμίζεται: ως αποκεντρωμένος και εγχειρηματοποιημένος από τα κάτω. Δηλαδή ο κοινωνικός μετασχηματισμός πρέπει πρώτα να συμβεί στο έδαφος της καθημερινής ζωής, συνειδητοποιώντας ότι σε αυτό το έδαφος θα θεσμιστούν οι μεγαλύτερες μακρο-πολιτικές οντότητες. Το σχίσμα αυτού του ισχυρισμού μετατρέπει το “επανάσταση ενάντια στη μεταρρύθμιση”, και γίνεται αντίθετα επιλογή ανάμεσα σε εκείνες τις πρακτικές που θεσμίζουν μηχανισμούς κυριαρχίας και σε εκείνες που παράγουν σχέσεις που τείνουν σε μία ολοκληρωτική αποκέντρωση της εξουσίας. Αυτός είναι πιθανά ο lifestyle αναρχισμός που ο Murray Bookchin τόσο εσφαλμένα καταφέρθηκε εναντίον του στο κείμενο του 1995 Social Anarchism or Lifestyle Anarhcism: An unbridgeable chasm, αλλά με τον κατηγορηματικό σκοπό για viral και τριχοειδή διάχυση αυτών των πρακτικών. Οι επαναστατικές αλλαγές επομένως είναι αλλαγές βαθμού ευρύτατα διαδεδομένων στην εφαρμογή τους (May, 2005: 54). |
p2.38
| Such changes of degree, by their nature, can never achieve the utopian finality of classical anarchism. Rather, “there is no final struggle, only a series of partisan struggles on a number of fronts” (Ward, 1973: 26). Just as the State is never final in its colonisation of everyday life, and just as it is these fissures from which anarchists have drawn their hope, so too can a revolutionary society never be total; the state form, according to Deleuze, exists always, “immemorial Urstaat”, such that it “comes into the world fully formed and rises up in a single stroke” (Deleuze & Guattari, 2005b: 472). Revolution is not a final state, but rather an orientation towards social experimentation, towards constant re-evaluation, fighting against those tendencies of domination already extant, fighting those that reappear, and coming to perceive new forms of domination that arise for the first time. The dangers of a closed conception of revolution have been most vibrantly articulated by the anarchist and science fiction writer Ursula Le Guin in her book The Dispossessed (1974/2002). Depicting a future anarchist society, Le Guin depicts a utopia that has become staid, in which new forms of domination are appearing, and in which the old liberatory forms of organisation have become rigid and oppressive. As Raymond Williams has observed, The Dispossessed argues for, | Τέτοιες αλλαγές βαθμού, από τη φύση τους, ποτέ δεν πρόκειται να πετύχουν την ουτοπική τελικότητα του κλασικού αναρχισμού. Μάλλον, «δεν υπάρχει κάποια τελική πάλη, μόνο μία σειρά αντάρτικων αγώνων σε έναν αριθμό από μέτωπα» (Ward, 1973: 26). Ακριβώς όπως το Κράτος δεν φτάνει ποτέ στην τελική αποικιοποίηση της καθημερινής ζωής, και μέσα από τέτοιες ρωγμές οι αναρχικοί αντλούν την ελπίδα τους, έτσι και μία επαναστατική κοινωνία δεν μπορεί να είναι ποτέ ολική· η μορφή κράτος, σύμφωνα με τον Deleuze, υπάρχει πάντα, το “Πρωτοκράτος”(Urstaat), έτσι ώστε «έρχεται πάντα στον κόσμο ολικά διαμορφωμένο και εγείρεται με ένα απλό χτύπημα» (Deleuze & Guattari, 2005b: 472). Η επανάσταση δεν είναι μία τελική κατάσταση, αλλά ένας προσανατολισμός προς κοινωνικό πειραματισμό, προς μία αδιάκοπη επαναξιολόγηση, παλεύοντας ενάντια σε εκείνες τις τάσεις της κυριαρχίας που είναι ήδη υπάρχουσες, παλεύοντας ενάντια σε εκείνες που επανεμφανίζονται, και προσπαθώντας να αντιληφθεί τις νέες μορφές κυριαρχίας που αναδύονται για πρώτη φορά. Ο κίνδυνος μίας κλειστής αντίληψης της επανάστασης έχει εκφραστεί με σφρίγος από την αναρχική και συγγραφέα επιστημονικής φαντασίας Ursula Le Guin στο βιβλίο της Τhe Dispossessed (1974/2002). Η Le Guin περιγράφει μία ουτοπία που γίνεται συντηρητική, όπου νέες μορφές κυριαρχίας εμφανίζονται, και όπου οι παλιές ελευθεριακές μορφές οργάνωσης έχουν γίνει άκαμπτες και καταπιεστικές. Όπως έχει παρατηρήσει ο Raymond Williams, το The Dispossessed επιχειρηματολογεί για: |
p2.39
| > an open utopia: forced open, after the congealing of ideals, the degeneration of mutuality into conservatism; shifted, deliberately, from its achieved harmonious condition, the stasis in which the classical utopian mode culminates, to restless, open, risk-taking experiment (Williams, cited in Gordon, 2007: 120). | > μια ανοιχτή ουτοπία: επιβεβλημένα ανοιχτή, μετά το πάγωμα των ιδανικών, τον εκφυλισμό της αμοιβαιότητας σε συντηρητισμό, μετατοπίζεται αργά, από την επίτευξη της αρμονικής κατάστασης, τη στάση στην οποία ο κλασικός ουτοπικός τρόπος αποκορυφώνεται, σε ένα αεικίνητο, ανοιχτό και με ρίσκο πείραμα (Williams, όπως αναφέρεται στον Gordon, 2007: 120). |
p2.40
| The concept of revolution, therefore, is not a final state, not a being, but a becoming; which is to say, post-anarchism is an eternally prefigurative politics. Put differently, “liquidating the lie of the transitional period […] means making the revolt itself a different way of conceiving relations” (Anonymous, c.1985; emphasis in original). Unlike classical anarchism, this is not an insistence that means must be consonant with ends for strategic reasons, but rather that there is no clear distinction between means and ends at all. The content of this prefigurative politics, the resistance, will be the topic of the next section. | Η αντίληψη της επανάστασης, επομένως, δεν είναι μία τελική κατάσταση, όχι ένα ον αλλά ένα γίγνεσθαι, σα να λέμε δηλαδή, ο μετα-αναρχισμός είναι μία αιώνια πολιτική της προεικόνισης. Να το θέσουμε διαφορετικά, «ρευστοποιώντας το ψέμα της μεταβατικής περιόδου […] σημαίνει να κάνεις την εξέγερση έναν διαφορετικό τρόπο σύναψης σχέσεων» (Ανώνυμος, 1985: η έμφαση στο πρωτότυπο). Σε αντίθεση με τον κλασικό αναρχισμό, αυτό δεν είναι μία επιμονή που σημαίνει ότι πρέπει να υπάρχει συμφωνία ανάμεσα στους σκοπούς και τα μέσα για στρατηγικούς λόγους, αλλά μάλλον ότι δεν υπάρχει καμία καθαρή διάκριση ανάμεσα σε μέσα και σκοπούς. Το περιεχόμενο των πολιτικών της προεικόνισης, η αντίσταση, θα είναι το θέμα της επόμενης ενότητας. |
1)
Για παράδειγμα δες το αγγλικό περιοδικόl Aufheben, στο οποίο υπάρχουν τέτοιες επανερμηνείες του Μαρξ.
2)
Jamie Hekert (2005) has articulated one of the more concise arguments against identity politics from an anarchist perspective. He argues that posing an essence of the ‘homosexual’ or of ‘women’, for example, is not just untenable,
but that it is dangerous as it suppresses difference and recreates sexual hierarchies, entrenching existing identities rather than seeking their dissolution. His is a conception of identity as a ‘state from’, to borrow from Deleuze, which is to say, it functions as an apparatus of capture no matter to which ends it is used.
3)
The distinction between a politics of affinity and politics of identity is the similar to Deleuze’s distinction between subjected groups and subject groups. “Subjected groups think and act in terms of molar lines, machines, organisms. Their world consists solely of actualities, never of virtualities that might be actualised. […] It is pure Nietzschean negativity. [… Subject groups seek] new possibilities, new formations. […] construct[ing] revolutionary connections in opposition to the conjugations of the axiomatic” (May, 2005: 148-149).
4)
Richard Day: “A politics of affinity […] is not about abandoning identification as such; it is about abandoning the fantasy that fixed, stable identities are possible and desirable, that one identity is better than another, that superior identities deserve more of the good and less of the bad that a social order has to offer, and that the state-form should act as arbiter of who gets what” (2005: 188).
5)
Ο Jamie Hekert (2005) έχει αρθρώσει μία από τις συνεπέστερες αντιπαραθέσεις ενάντια τις πολιτικές της ταυτότητας από αναρχική πλευρά. Ισχυρίστηκε ότι η “υιοθέτηση” της ουσίας του “ομοφυλόφιλου” ή της “γυναίκας” δεν είναι μόνο αβάσιμη, αλλά είναι και επικίνδυνη καθώς καταπιέζει τη διαφορετικότητα και επαναδημιουργεί σεξουαλικές ιεραρχίες, οδηγώντας μάλλον στην περιχαράκωση των υπαρχουσών ταυτοτήτων παρά στη διάλυση τους. Η αντίληψη του για την ταυτότητα ως κατάσταση της “μορφής κράτους”, για να δανειστούμε μία έννοια του Deleuze, η οποία σημαίνει ότι λειτουργεί ως ένας μηχανισμός σύλληψης ανεξάρτητα από το τι σκοπούς εξυπηρετεί.
6)
Η διάκριση ανάμεσα σε πολιτική της συγγένειας και πολιτική της ταυτότητας είναι παρόμοια με τη διάκριση του Deleuze’s ανάμεσα σε υποταγμένες-ομάδες και ομάδες-υποκείμενα. «Οι υποταγμένες-ομάδες σκέφτονται και δρουν με όρους γραμμομοριακών γραμμών (molar lines), μηχανών, οργανισμών. Ο κόσμος τους συνίσταται αποκλειστικά από πραγματικότητες, ποτέ από δυνητικότητες που μπορεί να πραγματωθούν. […] Είναι μία καθαρή Νιτσεϊκή άρνηση. [Οι ομάδες-υποκείμενα αναζητούν] νέες πιθανότητες, νέους σχηματισμούς . […] κατασκευάζω[οντας] επαναστατικές επαφές ενάντια στην παγίωση της αξιωματικής(axiomatic)» (May, 2005: 148-149).
7)
Richard Day: «Οι πολιτικές της συγγένειας δεν αφορούν την εγκατάλειψη της ταυτοποίησης(identification) ως τέτοιας· αλλά την εγκατάλειψη της φαντασίωσης ότι αμετάβλητες, σταθερές ταυτότητες είναι πιθανές και επιθυμητές, ότι μία ταυτότητα είναι καλύτερη από μία άλλη, ότι οι ανώτερες ταυτότητες αξίζουν περισσότερο από το καλό και λιγότερο από το κακό που η κοινωνική τάξη προσφέρει, και ότι η μορφή κράτος οφείλει να δράσει ως επιδιαιτητής του ποιος παίρνει τι» (2005: 188).
8)
Τα κριτήρια αυτής της διάκρισης έχουν πιθανά διατυπωθεί καλύτερα από τη Βρετανική ελευθεριακή ομάδα αλληλεγγύης, στα 1970. Ο προσανατολισμός τους ήταν σε μεγάλο βαθμό αυτός ήταν αυτός του κλασικού ελευθεριακού σοσιαλισμού, πράγμα που φαίνεται από την αναφορά τους στις “μάζες”. Παρόλα αυτά έχουν μία από τις καλύτερες διατυπώσεις: «Για τους επαναστάτες, γόνιμη και μεστή νοήματος δράση είναι καθετί που μεγαλώνει την αυτοπεποίθηση, την αυτονομία, την πρωτοβουλία, τη συμμετοχή, την αλληλεγγύη, τις τάσεις ισότητας και την αυτο-δραστηριότητα των μαζών, καθώς και ό,τι συμβάλλει στον αποφενακισμό τους. Στείρα και επιζήμια δράση είναι καθετί που ενισχύει την παθητικότητα των μαζών, την απάθεια, τον κυνισμό, τις διαφοροποιήσεις εντός τους λόγω της ιεραρχίας, την αλλοτρίωσή τους, την εξάρτησή τους από άλλους, και άρα το βαθμό που είναι ευάλωτες στη χειραγώγηση από άλλους — ακόμα κι αν αυτοί οι άλλοι διατείνονται ότι δρουν για το συμφέρον των μαζών» (Solidarity, 1967).
